Un análisis evangélico del Concilio de Trento. Parte I – Fernando D. Saraví

El Concilio de Trento, que la Iglesia Católica cuenta como 19º Ecuménico, es uno de los grandes acontecimientos que en el siglo XVI modificaron definitivamente el cristianismo en Occidente. Aunque a menudo se lo describe como la respuesta romana a la Reforma protestante, la realidad es más compleja.

La situación previa al Concilio

A continuación, consideraremos algunos aspectos que permiten comprender el contexto histórico en el cual se convocó el Concilio de Trento.

Corrupción e indisciplina en la Iglesia

La corrupción de la iglesia occidental había sido denunciada por Jerónimo Savonarola, quien pagó tal osadía con su vida en 1498. No obstante, los males que el fraile había denunciado eran percibidos como muy reales por muchos otros menos audaces.

La situación la Iglesia europea a comienzos del siglo XVI era deplorable en muchos sentidos. Por una parte, vicios como la simonía (compra y venta de cargos eclesiásticos) y el nepotismo (otorgamiento de cargos a familiares) estaban muy difundidos, y los propios Papas sobresalían en su ejercicio. El descuido generalizado de las labores pastorales se acompañaba de una descarada explotación económica del sistema de indulgencias y otras formas de tributo que permitían que los cardenales y obispos vivieran tan bien o mejor que los príncipes seculares.

El 10 de mayo de 1512 se había inaugurado el V Concilio de Letrán, convocado por el Papa Julio II (1503-1513). En su apertura, el general de los Agustinos, Egidio de Viterbo, había declarado: “Lo santo debe transformar a los hombres, no los hombres a lo santo”. Pero estas sabias palabras cayeron en saco roto.

Tras la muerte de Julio II, dos monjes le enviaron a su sucesor, León X (1513-1521), un documento extremadamente crítico de la situación de la Iglesia con propuestas concretas para una reforma. Sin embargo, este concilio logró bien poco con sus decretos, sobre todo porque, como nota el historiador jesuita Hubert Jedin, “faltaba la voluntad consecuente de ponerlos en práctica”.

Nuevo interés en los estudios bíblicos

En tanto, el florecimiento del movimiento humanista en Italia había traído consigo no sólo la recuperación de los clásicos griegos y latinos, sino también un renovado interés en el estudio de la Biblia en sus lenguas originales, así como de los escritores cristianos antiguos (Padres de la Iglesia). La invención de la imprenta de tipos móviles hizo posible a partir de 1483 una difusión de las obras literarias impensable en los siglos previos.

Uno de los primeros en pasar del diagnóstico a la acción fue el Cardenal Francisco Ximenes de Cisneros, confesor de Isabel la Católica y desde 1495 arzobispo de Toledo. Cisneros desarrolló un amplio programa que incluía tanto la atención pastoral como la educación del clero. Con este propósito fundó la Universidad de Alcalá de Henares en 1499. También inició y financió un ambicioso proyecto de edición de las Escrituras en hebreo, griego y latín que culminó en la Biblia Políglota Complutense (Complutum es el nombre latino de Alcalá), que terminó de imprimirse en 1517 pero se publicó 5 años más tarde. Esta edición incorporaba gramáticas, léxicos, concordancias y otras ayudas para el hebreo y griego.

El retorno a la Escritura y a los escritos de los Padres era propiciado por otros humanistas cristianos, como John Colet en Inglaterra, Jacques LeFevre d´Etaples en Francia y, sobre todo, por Erasmo de Rotterdam, el “príncipe de los humanistas”, responsable de la primera edición impresa publicada del Nuevo Testamento griego (1516).¹ Todos ellos propiciaban una fe más basada en la piedad individual y en el ejemplo que en las reglas y los ritos.

Nace la Reforma protestante

Así las cosas, en 1517 aparece Martín Lutero en escena. Ni León X ni sus asesores justipreciaron la gravedad de la crisis que se cernía sobre la cristiandad de Occidente. En 1518, luego del fracaso de la gestión del legado papal Tomás de Vio (el célebre Cardenal Cayetano), Lutero apeló a un concilio general. Tal apelación había sido prohibida por el papa Martín V (1417-1431).² Los papas Pío II (1458-1464), Sixto IV (1471-1484) y Julio II ratificaron la prohibición.

Luego del debate entre el teólogo Juan Eck y Lutero en Leipzig (1519), el Papa León X, mediante la bula Exsurge Domine de 1520, excomulgó formalmente a Lutero. Este, en respuesta, quemó públicamente la bula. En el mismo año, en su obra A la nobleza cristiana de la nación alemana, Lutero convocaba a los príncipes a llevar a cabo por sí mismos la reforma de la Iglesia, e insistía con la idea del concilio. Aunque Lutero no consideraba infalibles a los concilios, creía que proporcionaban la mejor garantía posible de realizar la reforma propuesta.

En 1521 en la dieta o asamblea de Worms, el clamor por un concilio comenzó a cobrar fuerza, aunque no obtuvo respuesta de Roma. En la dieta del año siguiente en Núremberg todos los estados alemanes, tanto protestantes como católicos, reclamaron la realización de un concilio “general, libre, cristiano y en territorio alemán”. Jedin observa (p. 109) que “La fórmula parecía anodina, pero tras ella se ocultaban, por lo menos en la mente de los luteranos, exigencias que no podían menos que causar graves inquietudes en Roma”.

En efecto, por “libre” se entendía “libre de la influencia del papa” pues no podía ser juez y parte; por “cristiano” que debía incluir no solamente clérigos sino laicos, y sobre la base de la autoridad que Lutero defendía como definitiva, Sola Scriptura. Y había de realizarse en Alemania porque el conflicto había comenzado allí. Para el papado, tales condiciones auguraban una “tormenta perfecta”.

Si bien el legado pontificio comunicó en la dieta de Núremberg la voluntad del Papa Adriano VI (1522-1523) de realizar el anhelado concilio, el sucesor de éste, Clemente VII (1523-1534), aunque sin negarse nunca de plano, se las arregló para dilatar indefinidamente la convocatoria. Este Papa temía las consecuencias que un concilio podía acarrear tanto para la Iglesia como para su persona, dado su propio nacimiento ilegítimo. Además, la política europea estaba dominada por la pugna entre el emperador Carlos V y el rey francés, Francisco I. El emperador se había tornado un convencido proponente del concilio, pero por razones políticas el Papa respaldaba al rey francés. El historiador católico Giacomo Martina añade:

Por otra parte, las circunstancias históricas no facilitaban la convocación: entre 1521 y 1599 estallan diversas guerras (1521-29, 1536-38, 1542-44, 1552-59) entre los Austrias y Francia, que trataba de asegurar su independencia y de quebrar la hegemonía europea de Carlos V. ¿Cómo asegurar el libre ir y venir de los obispos, reunir en discusión serena a representantes de los dos bandos contendientes y conciliar la neutralidad política del Papa en la guerra entre ambos bloques con la estrecha unión necesaria entre ambos para luchar contra la herejía? (p. 231-232).

Algunas tentativas fallidas

No obstante, las dificultades enunciadas, el siguiente Papa, Paulo III (1534-1549), prometió al emperador la convocatoria del demorado concilio. Paulo III comprendía bien la necesidad del concilio y la reforma. En 1536 formó una comisión que estaba integrada, entre otros, por sus cardenales Gaspar Contarini, Juan Pedro Carafa, Reginaldo Pole, Jacobo Sadoleto y el obispo de Verona, Juan Mateo Giberti.³

En marzo del siguiente año la comisión presentó al Papa un documento, el Consilium de emendanda ecclesia, que detallaba todos los problemas detectados y proponía drásticas y urgentes soluciones; en palabras de Olin (p. 65), era “un ataque sorprendentemente franco e incisivo contra la venalidad y otros abusos asociados con el sistema curial”.

El mismo año 1537 Paulo III hizo una primera convocatoria para realizar el concilio en Mantua y luego en Vicenza, que fue un sonoro fracaso y, luego de varias demoras, fue suspendido por tiempo indefinido en 1539. En el año siguiente, mediante la bula Regimini militantis ecclesiae, el papa dio su aprobación a la creación de la Compañía de Jesús (jesuitas), formada por Ignacio de Loyola (1491-1556). Esta orden con organización militar habría de tener un papel destacado en Trento y como instrumento papal en la lucha contra la “herejía”. En 1541, por iniciativa del emperador Carlos V se reunieron en Ratisbona católicos y luteranos en un coloquio destinado a aproximar las respectivas posiciones.

A Ratisbona, donde asistieron la mayoría de los príncipes de Alemania y el emperador mismo, concurrieron dos de los principales reformadores, Felipe Melanchton y Martín Bucero, este último trayendo consigo un reformador de la segunda generación que pronto eclipsaría en influencia a todo el resto, el joven Juan Calvino. El Papa envió, como legado, al veneciano Gaspar Contarini, teólogo y estadista, la mayor figura que la Curia había conocido por generaciones, y un hombre de vida santa. Si Contarini, un constante oponente de soluciones extremas, fue a Ratisbona realmente creyendo que el desacuerdo sobre lo fundamental no era tan serio como muchos creían, pronto fue iluminado (Hughes).

En efecto, aunque se llegó a una fórmula de compromiso sobre la justificación por la fe, no hubo acuerdo sobre los sacramentos de eucaristía y penitencia y, sobre todo, acerca de la naturaleza misma de la Iglesia. El coloquio de Ratisbona sólo sirvió para dejar claro a todos los participantes que la posición tradicional y la reformada eran irreconciliables.

La convocatoria al Concilio

Entre tanto, los avances del protestantismo en Italia preocupaban al Papa, al punto que en 1542 restableció el tribunal del Santo Oficio, más conocido como la Inquisición. Tras estudiar las opciones, Paulo III convocó mediante una bula del 22 de mayo del mismo año a un concilio a realizarse en la ciudad de Trento, perteneciente al imperio, pero próxima a la frontera con Italia. No obstante, poco después Francisco I declaró la guerra al emperador, lo cual obligó a suspender una vez más el sínodo.

Dos años más tarde, tras la paz de Crépy, el Papa levantó la suspensión. El concilio se reuniría el 15 de marzo de 1545. En el ínterin, y por causa de la guerra, Carlos V se había visto obligado a otorgar ciertas concesiones a los príncipes protestantes. Sin embargo, narra Jedin (p. 115),

A comienzos del verano de 1545 se pusieron de acuerdo el papa y el emperador para una acción común contra los protestantes alemanes. En primer lugar, trató de destruir la fuerza militar de la liga de Esmalcalda; luego se pensó en una posible participación de los protestantes en el concilio. Sería esto parte de un vasto plan de restauración de la unidad de la fe.

Los protestantes no mordieron el anzuelo, y se rehusaron a participar. José Grau (vol. 1, p. 570-573) cita extensamente un tratado de Calvino sobre una carta dirigida por Paulo III al emperador. Calvino dice, entre otras cosas:

El papa no desea que nuestra causa sea considerada por el camino de la discusión, escuchando y dialogando, sino que cree más conveniente empezar condenándonos (…) ¿en qué ciudad se ha convocado el concilio? En Trento. ¿Quiénes lo compondrán? Los italianos, sin duda alguna, serán la mayoría. De entre ellos apenas si puede encontrarse la sombra de un hombre bueno. ¿Qué equidad y moderación regularán las sesiones? Incluso en el supuesto de que los obispos acudieran allí sin prejuicios, serenos, piadosos y dispuestos a la deliberación, allí estaría el papa Farnese [Paulo III] que ya ahora afirma que la causa que va a discutirse es una causa condenada de antemano. Sería, pues, superfluo dedicar el menor esfuerzo para prestar atención a todo esto.

La inauguración del Concilio

Razón no le faltaba al reformador. El concilio de Trento finalmente se inauguró el 13 de diciembre de 1545, presidido por legados papales⁴ y con la presencia de un número ínfimo de obispos, la mayoría italianos. Jedin y Martina mencionan 25 obispos y 5 generales de Órdenes religiosas; Hughes 31 o 32 obispos (sin contar los legados papales). Además, había 48 asesores expertos, es decir, teólogos y especialistas en derecho canónico.

Había una diferencia entre el emperador y el papa en cuanto a las prioridades; éste quería que se esclareciesen los puntos doctrinales (en contra de los reformadores), mientras que Carlos V estaba mucho más interesado en la imprescindible reforma disciplinar de la Curia y del clero. Finalmente prevaleció una solución salomónica propuesta por el obispo Tomás Campeggio: el 22 de enero de 1546 se decidió que ambos aspectos se abordarían en paralelo por parte de diferentes comisiones.

El reglamento de funcionamiento fue establecido por los propios miembros del concilio. A diferencia de lo admitido en los concilios del siglo anterior, solamente los obispos, los generales de Órdenes religiosas y los representantes de congregaciones de monjes tendrían voto. Por otra parte, a los obispos alemanes sólo se les permitió participar por medio de un representante que carecería de voto decisivo. Las discusiones se llevarían a cabo en tres niveles, a saber: Congregaciones de teólogos, congregación general y sesiones solemnes:

… había en primer lugar las «congregaciones de teólogos», que en definitiva servían para informar a los prelados con derecho a voto. Estaban compuestas por competentes teólogos sin dignidad episcopal (…) Constituía el segundo grado la congregación general de todos los prelados con derecho al voto (…) En estas reuniones daba cada uno su «votum» sobre las cuestiones dogmáticas o de reforma, originándose a menudo animados debates. La formulación de los decretos estaba encargada a delegaciones elegidas al efecto, aunque a veces asumían este papel los legados, asesorados por técnicos. En las sesiones solemnes (…) se limitaban a votar sobre los decretos presentados ya en forma definitiva (…) el derecho de proposición, es decir, la determinación del orden del día, competía a los legado; sin embargo, todos los miembros, así como los enviados de las potencias acreditados cerca del concilio, podían presentar ponencias a la dirección (Jedin, p. 116-117). .

El desarrollo del Concilio

El concilio tuvo un curso notablemente accidentado, y se desarrolló en tres fases con un total de 25 sesiones solemnes: la primera fase del 13 de diciembre de 1545 al 2 de junio de 1547 (10 sesiones); la segunda del 1 de mayo de 1551 al 28 de abril de 1552 (6 sesiones) y la tercera del 17 de enero de 1562 al 4 de diciembre de 1563 (9 sesiones). He aquí la lista de los temas dogmáticos tratados, según Hughes:

Doctrina	Sesión	Fecha	Cánones	Decretos
Las fuentes de la revelación	4	8 de abril de 1546	—	1
El pecado original	5	7 de junio de 1546	5	4
La justificación	6	13 de enero de 1547	33	16
Los sacramentos en general	7	3 de marzo de 1547	13	1
El bautismo	7	3 de marzo de 1547	14	—
La confirmación	7	3 de marzo de 1547	3	—
La eucaristía (misa)	13	11 de octubre de 1551	11	8
La penitencia (confesión)	14	25 de noviembre de 1551	15	15
La extremaunción	14	25 de noviembre de 1551	4	3
La eucaristía (misa)	21	16 de junio de 1562	4	3
La eucaristía (misa)	22	9 de septiembre de 1562	9	4
La ordenación	23	14 de julio de 1563	8	3
El matrimonio	24	11 de noviembre de 1563	12	1
El purgatorio	25	4 de diciembre de 1563	—	1
Santos, reliquias e imágenes	25	4 de diciembre de 1563	—	3
Las indulgencias	25	4 de diciembre de 1563	—	1

Primera etapa del Concilio (1545-1547)

La primera fase del Concilio comenzó, como se dijo, con alrededor de 30 obispos; gradualmente se agregaron otros hasta alcanzar 68. En la segunda fase (1551-1552) el número osciló entre 44 y 51. En el tercer y último período reanudaron el concilio 105 obispos, se agregaron otros hasta sumar 228 en la sesión 24ª, mientras que en la siguiente y final sesión hubo 176. En suma, durante la mayor parte de este prolongado concilio, decisivo en el curso posterior de la Iglesia de Roma y de la cristiandad toda, hubo menos de 70 obispos. Como comparación, cabe recordar que en el primer concilio ecuménico (Nicea, 325) se reunieron 318 obispos, y en el cuarto (Calcedonia, 451) aproximadamente 600. A pesar de ello, el Concilio no vaciló en autocalificarse oficialmente como “sacrosanto, ecuménico y universal”. En la sesión 3ª del 4 de febrero adoptó como credo el muy ortodoxo denominado “Símbolo Niceno-Constantinopolitano”.

Autoridad equivalente de las Escrituras y la Tradición apostólica

En la 4ª sesión del 8 de abril de 1546, el Concilio estableció la validez de la denominada “tradición apostólica” en un mismo nivel de autoridad que las Escrituras:

El sacrosanto, ecuménico y general Concilio de Trento, congregado legítimamente en el Espíritu Santo y presidido de los mismos tres Legados de la Sede Apostólica, proponiéndose siempre por objeto, que exterminados los errores, se conserve en la Iglesia la misma pureza del Evangelio, que prometido antes en la divina Escritura por los Profetas, promulgó primeramente por su propia boca. Jesucristo, hijo de Dios, y Señor nuestro, y mandó después a sus Apóstoles que lo predicasen a toda criatura, como fuente de toda verdad conducente a nuestra salvación, y regla de costumbres; considerando que esta verdad y disciplina están contenidas en los libros escritos, y en las tradiciones no escritas, que recibidas de boca del mismo Cristo por los Apóstoles, o enseñadas por los mismos Apóstoles inspirados por el Espíritu Santo, han llegado como de mano en mano hasta nosotros; siguiendo los ejemplos de los Padres católicos, recibe y venera con igual afecto de piedad y reverencia, todos los libros del viejo y nuevo Testamento, pues Dios es el único autor de ambos, así como las mencionadas tradiciones pertenecientes a la fe y a las costumbres, como que fueron dictadas verbalmente por Jesucristo, o por el Espíritu Santo, y conservadas perpetuamente sin interrupción en la Iglesia católica (negritas añadidas).⁵

Evidentemente esto era una respuesta a la doctrina de la autoridad suprema de la Biblia (Sola Scriptura) enarbolada por Lutero y todos los reformadores. Como quiera que la identidad y el alcance de la supuesta “tradición apostólica” no se delimitó en absoluto, la declaración dejó abierto el camino para una serie de doctrinas extra e incluso antibíblicas.

El canon de las Escrituras

Un hecho extraño en la historia del cristianismo es que ninguno de los grandes concilios ecuménicos de la antigüedad declaró de manera inequívoca el canon de la Biblia, es decir la lista de libros que constituyen las Sagradas Escrituras. El reconocimiento del canon del Nuevo Testamento, tal como lo conocemos hoy, aparece por primera vez en una carta de Atanasio, obispo de Alejandría, en 367. Aunque obviamente Lutero no consideraba las epístolas de Judas, de Santiago y a los Hebreos ni el Apocalipsis al mismo nivel que el resto de los libros del Nuevo Testamento, tampoco se atrevió a excluirlos. En general, los reformadores recibieron los 27 libros del Nuevo Testamento reconocidos como canónicos al menos desde el tiempo de Atanasio.

El canon del Antiguo Testamento era más problemático, porque los manuscritos bíblicos de origen cristiano solían incluir un número variable de libros que los hebreos nunca recibieron como Escritura inspirada. En sínodos regionales reunidos en el norte de África a fines del siglo IV se había propuesto la inclusión de estos libros, a veces llamados “apócrifos” y a veces “eclesiásticos”. Asimismo, presuntos documentos papales de la época (probablemente fraguados con posterioridad) parecían apoyar la inclusión.

No obstante, el hecho de que no había consenso (mucho menos una decisión final) se evidencia en que Jerónimo, al producir la traducción latina concluida en el siglo V que más tarde se conoció como la Vulgata, estableció una clara diferencia entre el canon hebreo de 39 libros (la hebraica veritas) y los libros apócrifos. Consideraba estos últimos como útiles para la edificación e instrucción, pero no para basar doctrinas en ellos. La enorme influencia de Jerónimo en Occidente perduró durante toda la Edad Media. Incluso durante el mismo siglo XVI, sostuvieron esta posición eminencias católicas tan importantes como los Cardenales ya mencionados Cisneros y Cayetano, ambos sobresalientes eruditos bíblicos.

A pesar de todos estos antecedentes, en Trento se resolvió incluir algunos de los libros apócrifos en el canon. Westcott (p. 255-256) explica lo siguiente:

El asunto de la Sagrada Escritura y la Tradición fue entonces traído para su discusión preliminar el 12 de febrero. Cuatro artículos tomados de los escritos de Lutero fueron propuestos a consideración o más bien para su condenación. De estos, el primero afirmaba que la Escritura sola (sin tradición) era la única y completa fuente de doctrina; el segundo que solamente el canon hebreo del Antiguo Testamento y los libros reconocidos del Nuevo Testamento debían ser admitidos como provistos de autoridad. Estos dogmas fueron discutidos por cerca de treinta eclesiásticos en cuatro reuniones. Sobre el primer punto hubo un acuerdo general. Se admitió que la tradición era una fuente de doctrina coordinada con la Escritura. Sobre el segundo punto hubo gran variedad de opiniones. Algunos propusieron seguir el juicio del Cardenal Cayetano y distinguir dos clases de libros como, se argumentó, había sido la intención de Agustín. Otros deseaban trazar la línea de distinción aún más exactamente, y formar tres clases, (1) los Libros Reconocidos, (2) los Libros Disputados del Nuevo Testamento, como habiendo sido luego generalmente recibidos, [y] (3) los Apócrifos del Antiguo Testamento. Un tercer partido deseaba dar una mera lista, como la de Cartago, sin ninguna definición adicional de la autoridad de los libros incluidos en ella, de modo de dejar el asunto abierto todavía. Un cuarto partido, influenciado por una falsa interpretación de las decretales papales previas, insistió en la ratificación de todos los libros del canon ampliado como de autoridad igualmente divina. La primera opinión luego se fusionó con la segunda, y el 8 de marzo se confeccionaron tres minutas comprendiendo las tres opiniones persistentes. Estas fueron consideradas privadamente, y el 15 [de marzo] la tercera fue aceptada por una mayoría de voces. El decreto en el cual fue finalmente expresada fue publicada el 8 de abril, y por primera vez la cuestión del contenido de la Biblia fue hecho un artículo absoluto de fe y confirmado con un anatema (negritas añadidas).

El texto conciliar del decreto De canonicis scripturis dice:

Resolvió además unir a este decreto el índice de los libros Canónicos, para que nadie pueda dudar cuales son los que reconoce este sagrado Concilio. Son pues los siguientes. Del antiguo Testamento, cinco de Moisés: es a saber, el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números, y el Deuteronomio; el de Josué; el de los Jueces; el de Ruth; los cuatro de los Reyes; dos del Paralipómenon; el primero de Esdras, y el segundo que llaman Nehemías; el de Tobías; Judith; Esther; Job; el Salterio de David de 150 salmos; los Proverbios; el Eclesiastés; el Cántico de los cánticos; el de la Sabiduría; el Eclesiástico; Isaías; Jeremías con Baruch; Ezequiel; Daniel; los doce Profetas menores, que son; Oseas; Joel; Amos; Abdías; Jonás; Micheas; Nahum; Habacuc; Sofonías; Aggeo; Zacharías, y Malachías, y los dos de los Macabeos, que son primero y segundo. Del Testamento nuevo, los cuatro Evangelios; es a saber, según san Mateo, san Marcos, san Lucas y san Juan; los hechos de los Apóstoles, escritos por san Lucas Evangelista; catorce Epístolas escritas por san Pablo Apóstol; a los Romanos; dos a los Corintios; a los Gálatas; a los Efesios; a los Filipenses; a los Colosenses; dos a los de Tesalónica; dos a Timoteo; a Tito; a Philemon, y a los Hebreos; dos de san Pedro Apóstol; tres de san Juan Apóstol; una del Apóstol Santiago; una del Apóstol san Judas; y el Apocalipsis del Apóstol san Juan. Si alguno, pues, no reconociere por sagrados y canónicos estos libros, enteros, con todas sus partes, como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia católica, y se hallan en la antigua versión latina llamada Vulgata; y despreciare a sabiendas y con ánimo deliberado las mencionadas tradiciones, sea excomulgado.

Los “cuatro [libros] de los Reyes” incluyen 1 y 2 Samuel; “Paralipómenon” es otro nombre de 1 y 2 Crónicas. Como puede verse, se incluyen algunos de los libros apócrifos como Judith, Tobías, Baruc, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría y Eclesiástico o ben Sirá (no confundir con Eclesiastés). Esta decisión, hecha obligatoria para toda la Iglesia, fue sancionada por 24 votos a favor, con 15 votos en contra y 16 abstenciones.

La Vulgata de Jerónimo es declarada “auténtica”

En el mismo decreto, se estableció que la versión de Jerónimo “se tenga por [auténtica] en las lecciones públicas, disputas, sermones y exposiciones, esta misma antigua edición Vulgata, aprobada en la Iglesia por el largo uso de tantos siglos; y que ninguno, por ningún pretexto, se atreva o presuma desecharla.” Por “auténtica” debe entenderse, según Jedin, libre de errores doctrinales.⁶ Esta decisión se adoptó aun cuando todos los medianamente informados sabían que la Vulgata estaba necesitada de una amplia revisión luego de su corrupción a lo largo de los siglos. Además, en ese tiempo ya se contaba con ediciones impresas del Antiguo y Nuevo Testamento en sus lenguas originales, gracias a los esfuerzos de Cisneros y Erasmo.

La Iglesia de Roma reserva para sí la autoridad para interpretar la Biblia

La siguiente parte de la declaración iba en contra de la tesis de los Reformadores a favor del libre examen de las Escrituras:

Decreta además, con el fin de contener los ingenios insolentes, que ninguno fiado en su propia sabiduría, se atreva a interpretar la misma sagrada Escritura en cosas pertenecientes a la fe, y a las costumbres que miran a la propagación de la doctrina cristiana, violentando la sagrada Escritura para apoyar sus dictámenes, contra el sentido que le ha dado y da la santa madre Iglesia, a la que privativamente toca determinar el verdadero sentido, e interpretación de las sagradas letras; ni tampoco contra el unánime consentimiento de los santos Padres, aunque en ningún tiempo se hayan de dar a luz estas interpretaciones (negritas añadidas).

En otras palabras, la Iglesia de Roma reservaba para sí el derecho exclusivo de la auténtica interpretación de las Escrituras. La mención del “unánime consentimiento de los Padres” es obviamente insostenible, toda vez que existen pocos temas doctrinales en los que pueda demostrarse la unanimidad de los Padres. Además, de hecho, la Iglesia de Roma ya había hecho artículos de fe cosas en las que los Padres discrepaban, como los sacramentos, y más tarde proclamó dogmas, como el de la infalibilidad papal (1870) y la inmaculada concepción de María (1950), que no hallan ni siquiera consenso, mucho menos unanimidad, entre los autores cristianos antiguos.

Se prohíben ediciones de la Biblia no autorizadas por los obispos

Para evitar la difusión de las Escrituras por parte de los protestantes, decidió el Concilio:

Y queriendo también, como es justo, poner freno en esta parte a los impresores, que ya sin moderación alguna, y persuadidos a que les es permitido cuanto se les antoja, imprimen sin licencia de los superiores eclesiásticos la sagrada Escritura, notas sobre ella, y exposiciones indiferentemente de cualquiera autor, omitiendo muchas veces el lugar de la impresión, muchas fingiéndolo, y lo que es de mayor consecuencia, sin nombre de autor; y además de esto, tienen de venta sin discernimiento y temerariamente semejantes libros impresos en otras partes; decreta y establece, que en adelante se imprima con la mayor enmienda que sea posible la sagrada Escritura, principalmente esta misma antigua edición Vulgata; y que a nadie sea lícito imprimir ni procurar se imprima libro alguno de cosas sagradas, o pertenecientes a la religión, sin nombre de autor; ni venderlos en adelante, ni aun retenerlos en su casa, si primero no los examina y aprueba el Ordinario; so pena de excomunión, y de la multa establecida en el canon del último concilio de Letrán.

En la práctica, esto demoró la difusión de la Biblia en los países católicos, en particular de traducciones a las lenguas vernáculas. Baste mencionar que la primera traducción católica al español basada en los textos hebreos y griegos (Nácar-Colunga, 1944) se publicó casi cuatro siglos después que su homóloga protestante (Casiodoro de Reina, 1569).

El pecado original

En la sesión 5ª del 7 de junio de 1546 se trató sobre el pecado original en una forma bastante ortodoxa y bíblica, con la importante excepción que establecía que el bautismo, incluso de recién nacidos, quitaba el pecado original:

Si alguno niega que se perdona el reato del pecado original por la gracia de nuestro Señor Jesucristo que se confiere en el bautismo; o afirma que no se quita todo lo que es propia y verdaderamente pecado; sino dice, que este solamente se rae, o deja de imputarse; sea excomulgado.

No obstante, reconocía y afirmaba el Concilio la persistencia de la concupiscencia o tendencia al pecado en los bautizados. El documento dejaba explícita y prudentemente fuera de consideración la ausencia de pecado original en María la madre de Jesús, doctrina que no fue definida sino hasta 1854 en la bula Ineffabilis Deus de Pío IX

La justificación

Junto con Sola Scriptura y el derecho al libre examen, la justificación por la fe constituía una de las doctrinas centrales de la Reforma. No debe sorprender entonces que la justificación fuera el siguiente tema a ser tratado, en la 6ª sesión del 13 de enero de 1547, la cual “se expuso en forma positiva en 16 capítulos doctrinales; en 33 cánones a ellos subordinados se condenaban los errores contrarios” (Jedin, p. 119). No sólo se condenaban los presuntos errores de los Reformadores, sino los de herejes antiguos como Pelagio, quien vivió entre 354 y 420.

El Concilio declaró que ni la naturaleza ni la Ley mosaica podían obrar la justificación. Por otra parte, los hombres pueden predisponerse a ella, por ejemplo, oyendo el Evangelio y aborreciendo el pecado. No obstante, el Concilio enseña que la justificación se debe enteramente a la gracia de Dios:

Cuando dice el Apóstol que el hombre se justifica por la fe, y gratuitamente; se deben entender sus palabras en aquel sentido que adoptó, y ha expresado el perpetuo consentimiento de la Iglesia católica; es a saber, que en tanto se dice que somos justificados por la fe, en cuanto esta es principio de la salvación del hombre, fundamento y raíz de toda justificación, y sin la cual es imposible hacerse agradables a Dios, ni llegar a participar de la suerte de hijos suyos. En tanto también se dice que somos justificados gratuitamente, en cuanto ninguna de las cosas que preceden a la justificación, sea la fe, o sean las obras, merece la gracia de la justificación: porque si es gracia, ya no proviene de las obras: de otro modo, como dice el Apóstol, la gracia no sería gracia.

La diferencia con los Reformadores no concierne, pues, a la absoluta necesidad de la gracia divina, sino a otros tres aspectos, a saber: 1) la posibilidad de una disposición o cooperación de la voluntad humana (ya mencionada); 2) la seguridad de estar justificado y 3) la naturaleza misma de la justificación. En cuanto al punto 2) declaró el Concilio:

Contra la vana confianza de los herejes.

Mas aunque sea necesario creer que los pecados ni se perdonan, ni jamás se han perdonado, sino gratuitamente por la misericordia divina, y méritos de Jesucristo; sin embargo no se puede decir que se perdonan, o se han perdonado a ninguno que haga ostentación de su confianza, y de la certidumbre de que sus pecados le están perdonados, y se fíe sólo en esta: pues puede hallarse entre los herejes y cismáticos, o por mejor decir, se halla en nuestros tiempos, y se preconiza con grande empeño contra la Iglesia católica, esta confianza vana, y muy ajena de toda piedad. Ni tampoco se puede afirmar que los verdaderamente justificados deben tener por cierto en su interior, sin el menor género de duda, que están justificados; ni que nadie queda absuelto de sus pecados, y se justifica, sino el que crea con certidumbre que está absuelto y justificado; ni que con sola esta creencia logra toda su perfección el perdón y justificación; como dando a entender, que el que no creyese esto, dudaría de las promesas de Dios, y de la eficacia de la muerte y resurrección de Jesucristo. Porque así como ninguna persona piadosa debe dudar de la misericordia divina, de los méritos de Jesucristo, ni de la virtud y eficacia de los sacramentos: del mismo modo todos pueden recelarse y temer respecto de su estado en gracia, si vuelven la consideración a sí mismos, y a su propia debilidad e indisposición; pues nadie puede saber con la certidumbre de su fe, en que no cabe engaño, que ha conseguido la gracia de Dios (negritas añadidas).

Todavía más grave es la confusión concerniente a la naturaleza de la justificación, que según los obispos tridentinos:

no sólo es el perdón de los pecados, sino también la santificación y renovación del hombre interior por la admisión voluntaria de la gracia y dones que la siguen; de donde resulta que el hombre de injusto pasa a ser justo, y de enemigo a amigo, para ser heredero en esperanza de la vida eterna. (…) Últimamente la única causa formal es la santidad de Dios, no aquella con que él mismo es santo, sino con la que nos hace santos; es a saber, con la que dotados por él, somos renovados en lo interior de nuestras almas, y no sólo quedamos reputados justos, sino que con verdad se nos llama así, y lo somos, participando cada uno de nosotros la santidad según la medida que le reparte el Espíritu Santo, como quiere, y según la propia disposición y cooperación de cada uno. Pues aunque nadie se puede justificar, sino aquel a quien se comunican los méritos de la pasión de nuestro Señor Jesucristo; esto, no obstante, se logra en la justificación del pecador, cuando por el mérito de la misma santísima pasión se difunde el amor de Dios por medio del Espíritu Santo en los corazones de los que se justifican, y queda inherente en ellos. Resulta de aquí que en la misma justificación, además de la remisión de los pecados, se difunden al mismo tiempo en el hombre por Jesucristo, con quien se une, la fe, la esperanza y la caridad; pues la fe, a no agregársele la esperanza y caridad, ni lo une perfectamente con Cristo, ni lo hace miembro vivo de su cuerpo. Por esta razón se dice con suma verdad: que la fe sin obras es muerta y ociosa; y también: que para con Jesucristo nada vale la circuncisión, ni la falta de ella, sino la fe que obra por la caridad (negritas añadidas).

En otras palabras, aquí se confunde la justificación, que es un acto divino por el cual el pecador es declarado justo en virtud de los méritos de Cristo, con la santificación, la cual es un proceso que dura toda la vida y por el cual somos hechos justos a la imagen de Cristo. La justificación no admite grados; se es justificado o no. Por el contrario, la santificación es intrínsecamente gradual.

Un examen atento de lo expuesto por Pablo a los Romanos (capítulos 4 al 8) clarifica la diferencia. Dicho de otro modo, los Reformadores sostenían que la justicia le era imputada al pecador, quien era declarado justo sin haber llegado a serlo; mientras que según Trento la justicia era otorgada o infundida. Tras confundir la justificación con la santificación, los obispos de Trento consecuentemente enseñaron que era posible “mediante la observancia de los mandamientos de Dios, y de la Iglesia” aumentar la justificación ya obtenida (Cap. 10).

Doctrina sobre los sacramentos

La iglesia medieval exaltó desmesuradamente el papel de los sacramentos como medios de gracia. En una iglesia ritualista y clerical, los sacramentos, cuya administración estaba con pocas excepciones (como el bautismo) reservada a los sacerdotes, eran un instrumento de poder. No debe sorprender, pues, que se dedicase a este tema una parte desproporcionadamente extensa del Concilio.

En la Sesión 7ª del 3 de junio de 1547, se aprobaron las declaraciones sobre los sacramentos en general, el bautismo y la confirmación. Sobre los sacramentos en general, los cánones más interesantes reafirman el número de siete y su eficacia ex opere operato, es decir, su capacidad de conferir, en virtud del acto mismo, la gracia que simbolizan (con la sola condición de que quien lo recibe no ponga obstáculo).

CAN. I. Si alguno dijere, que los Sacramentos de la nueva ley no fueron todos instituidos por Jesucristo nuestro Señor; o que son más o menos que siete, es a saber: Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Extremaunción, Orden y Matrimonio; o también que alguno de estos siete no es Sacramento con toda verdad, y propiedad; sea excomulgado.

CAN. VI. Si alguno dijere, que los Sacramentos de la nueva ley no contienen en sí la gracia que significan; o que no confieren esta misma gracia a los que no ponen obstáculo; como si sólo fuesen señales extrínsecas de la gracia o santidad recibida por la fe, y ciertos distintivos de la profesión de cristianos, por los cuales se diferencian entre los hombres los fieles de los infieles; sea excomulgado.

Es obvio que el número de siete sacramentos instituidos por Cristo mismo solamente se puede defender cuando se admite que la Iglesia de Roma sea árbitro exclusivo de lo que realmente dice la Escritura y atestigua la tradición. Solamente dos de los siete, a saber, bautismo y eucaristía, fueron inequívocamente establecidos por el Señor mismo. Por lo demás, la Escritura tampoco proporciona apoyo a la eficacia cuasi mágica de los sacramentos que supone el concepto ex opere operato.

De los varios cánones sobre el bautismo, merecen destacarse el que proclama que la Iglesia de Roma posee la auténtica doctrina sobre el bautismo, y el que establece la validez del bautismo realizado por los herejes, con ciertas restricciones:

CAN. III. Si alguno dijere, que no hay en la Iglesia Romana, madre y maestra de todas las iglesias, verdadera doctrina sobre el sacramento del Bautismo; sea excomulgado.

CAN. IV. Si alguno dijere, que el Bautismo, aun el que confieren los herejes en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con intención de hacer lo que hace la Iglesia, no es verdadero Bautismo; sea excomulgado.

Sobre la confirmación, sacramento instituido sobre dudosa base escritural, baste recordar el siguiente canon, dirigido contra quienes justificadamente lo cuestionaban:

CAN. I. Si alguno dijere, que la Confirmación de los bautizados es ceremonia inútil, y no por el contrario, verdadero y propio Sacramento; o dijere, que no fue antiguamente más que cierta instrucción en que los niños próximos a entrar en la adolescencia, exponían ante la Iglesia los fundamentos de su fe; sea excomulgado.

Tras el deceso de un obispo causado por tifus exantemático (fiebre tifoidea), los obispos que recelaban de la influencia del emperador tuvieron una buena excusa para abandonar la ciudad de Trento y trasladar el Concilio a Bolonia, ciudad perteneciente a los estados pontificios. Esta decisión se adoptó el 11 de marzo de 1547. Entre tanto el emperador, de acuerdo con el Papa, libraba la guerra contra los príncipes protestantes de la Liga de Esmalcalda, con buen éxito. El 24 de abril fue derrotado y hecho prisionero el enemigo más peligroso, Juan Federico de Sajonia.

Por otra parte, el traslado del Concilio fue un error garrafal. Muchos de los obispos, principalmente españoles leales a Carlos V, se quedaron en Trento, y aunque las discusiones de Bolonia se prolongaron durante varios meses, no resultó de ellas ningún decreto. Siguió una puja entre el Papa, por una parte, que exigía que los obispos se trasladasen a Bolonia, y el emperador y los obispos que estaban en Trento, que reclamaban la reanudación del Concilio en esa ciudad.

En la Dieta de Augsburgo, el emperador hizo aprobar un estatuto de reforma para los católicos (que en la práctica no pudo realizarse por falta de sacerdotes en cantidad y calidad apropiadas) y otorgó ciertas concesiones a los protestantes, quienes a su vez se comprometieron, bajo ciertas condiciones de hecho imposibles, a participar del Concilio en Trento. Así las cosas, falleció el Papa Paulo III el 10 de noviembre de 1549.

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Referencias